基于知识考古学的中医养心理论历史考察
知识考古学是法国思想史学家米歇尔·福柯创立的一种后现代的思想史研究方法,该方法具有创新性且对传统的现代历史观提出挑战。传统观念史研究一般是从“源头”开始研究,并将概念浓缩为1个具有连续性的整体,其有先入为主和主观两方面特征,在文献收集分析中存在大量片面非客观的解读,其不足是忽视了“源头”与后世发展中存在的差异,否定了特定历史时期学术发展的独立特征,不能准确反映学术发展的本质规律,米歇尔·福柯称之为“观念史的虚假”[1]。
古人很早提出通过养心来促进人体健康,在中医学概念中“心者,君主之官,神明出焉”,所以其总司一身之神,养心是健康的重要保证,而在中医学发展历史中对“养心”概念的本质缺乏较为深入的探讨,一般停留在养心即是调养心神的主观认知当中,即福柯所谓“观念史的虚假”,不能客观反映中医学养心的真实内涵。本文借鉴知识考古学的研究方法,探究中医学养心理论的形成过程和多重内涵,还原养心理论发展的历史真实。
“心为君主之官”及养心概念的提出
最早有关心有君主之位的描述为《管子·心术》:“心之在体,君之位也,九窍之有职官之分也。心处其道,九窍循理,嗜欲充益,目不见色,耳不闻声。故曰上离其道,下失其事”。在该记述中心所指代的是心神,代指人的精神意识思维活动,心神对于人体来说是处于“君主”的地位,九窍均有相应的职位功能的“官”,心神能够遵循其功能,九窍也会在相应的规则下运行,这就是上行其道,下行其事的道理。用君主和属官的类比来突出心得重要性。
《荀子·解蔽》:“心者,形之君也,而神明之主也”,说出了心是身体固有形体的君主,是神明的主宰,而非脏腑而言。并且认为心是认知世间万物的工具,是精神意识思维活动的代指,如《荀子·解蔽》:“人何以知道?曰:心。心何以知?曰:虚壹而静”。心是认知天地之理的工具,因其具有虚心、专一、安静的特点,所以能够认知世界。
发展至中医典籍《素问·灵兰秘典论》:“心者君主之官,神明出焉”,心是起君主作用的脏腑,神明是从心脏发出的;追溯其前文,“黄帝问曰:愿闻十二脏之相使,贵贱何如?”,心为君主之官的前提是黄帝在提问十二脏腑的重要性和次要性而言的,而非“心是一身的主宰”而言,也就是说心在十二脏之间来说是具有君主地位的。再如《灵枢·邪客》:“心者,五脏六腑之大主,精神之所舍”,心脏是五脏六腑的大主,是精神藏居的处所,此处的心也是具体脏腑而言。
在先秦两汉时代,对心的指代从最早的心神,逐渐演化为以中医较早的典籍《
最早提出养心概念的是《吕氏春秋·尊师》“生则谨养,谨养之道,养心为贵”,将养心作为保养身体的重要途径提出,是生命的谨养之道。此处的心是指代心神和心性而言,而非脏腑而言。南宋尹真人《性命主旨·远集》:“心病则身病,心不病则身不病,故身病由于心病”。提出了心病是身体产生疾病的关键因素,间接说明养心的重要性。
养心即是养神
1.心神和形质的合体
在后世发展过程中心的指代主要概括为心神,即所谓在提到心的时候,大多是从精神意识思维活动出发的,但是大多数时候是负载有精神和形质同体的代称[3]。先秦两汉时期已经开始注重形神相关的重要性,心神对身体健康具有重要的作用,其中在将心神作为神的主要因素割裂出来,探究对人体的影响[4]。在诸子百家学术争鸣之前,对心神一体观就逐渐形成,如《周易》将“心”与“神”的关系进行了探讨,对中医心神一体观的形成奠定了哲学思想和文化基础,这为探讨养心和养神之间的关系提供了可靠前提[5]。
《素问·上古天真论》载:“法于阴阳,和于术数,饮食有节,起居有常,不妄作劳,故能形与神俱,而尽终其天年,度百岁乃去”“嗜欲不能劳其目,淫邪不能惑其心,愚智贤不肖不惧于物,故合于道。所以能年皆度百岁,而动作不衰者,以其德全不危也”。将健康长寿看做是形神共同和谐共存的结果,并且心不被淫邪所蛊惑,和天地之道相合,是长寿的重要条件。晋代葛洪《抱朴子·内篇·极言》:“苟能令正气不衰,形神相卫,莫能伤也”。宋代唐慎微《重修政和经史证类备急本草·序例上·衍义总序》:“善养生者,不痨神,不苦形。神形既安,祸患何由而致也”,“夫善养生者,养内;不善养生者,养外。善养外者实外,以充快悦泽、贪欲恣情为务。殊不知外实而内虚也。善养内者实内,使脏腑安和,三焦各守其位,饮食常适其宜”。“草木无知,犹假灌溉。矧人为万物之灵,岂不资以保养?然保养之义,其理万计。约而言之,其术有三:一养神,二惜气,三堤疾”。神形得安是养生的重要原则,并且强调了养内,使得脏腑调和是关键,而舍内求外,纵情悦泽,终是舍本之求,内即内在心神,人作为万物之灵,保养的原则总归是养神、惜气、防病,并且将养神排在第一的位置,凸显养神的重要性。清代徐大椿《内经诠释·上古天真论》曰:“形神俱全则尽善,以终天年”。形神相聚可以得本来的岁数而不会早夭。北齐刘昼《刘子精神》:“神静而心和,心和而形全。神躁则心荡,心荡则形伤。将全其形,先在理神。故恬和养神,则自安于内,清虚栖心,则不诱于外物也”。心是形神相互作用的媒介,神气清静则心和缓,身体健康,恬和养神为要。
2.养心即是养神
养心的目的是养神的观点传统而悠久,但是说法比较隐晦,主要集中在道家修性秘籍当中,在中医引入其内容直至清代才完整呈现,明确提出养心即是养神的观点,并将养心作为养生的主要手段来促进人健康长寿,养心的地位得到明确,并且将心-神-性做了一体化串联,使得其可更立体化应用。分析其文化背景,在清代以考据为重点的朴学兴盛是当时的文化学术特征,对较为隐晦的概念和阐述,在这个时期要找到出处和证据,所以许多模糊的概念可以被完整定义,加以充实。
清代孙德润《医学汇海·卷十五·补益养生篇》“养生以养心为主,故心不病则神不病,神不病则人不病,理故然也”。将心-神-体一脉贯通,突出了身体健康要通过养心来实现。清代曹廷栋《老老恒言·昼卧》:“然有坐不能寐者,使其缄其口,闭其目,收摄其心神,休息片时,足当昼眠,亦堪遣日”。将收摄心神而假寐作为重要的老人保健方法。清代孙德润《医学汇海·卷十五·补益养生篇》:“养心又在凝神,神聚则气聚,气聚则形全。若日逐劳攘忧烦,神不守舍,则易衰老”。将养心-凝神-气聚-形全之间的因果关系,突出了养心即可养神这一重要理念,是身体健康的源头。形成了养心和养神之间密切的关联。
养心即寡欲
1.“养心莫善于寡欲”
寡欲在先秦以及儒家养生论述中已经比较详尽,并且从不同层次、不同维度就寡欲对养心的重要性进行了阐释。如《吕氏春秋·情欲》:“凡生之长也,顺之也。使生不顺者,欲也。故圣人必先适欲”。欲望是健康长寿的主要障碍,所以圣人先要调适欲望,使他和平。《管子·心术》“虚其欲,神将入舍,扫除不洁,神乃留处”。将欲念和心神联系在了一起,并且摒除欲念是心神归位的前提。《孟子·尽心下》:“养心莫善于寡欲”。率先提出了养心最重要的就是寡欲。可以说寡欲是儒家养生思想的典范,这在孟子所处的战国时代就已经率先明确提出。
汉代以来在罢黜百家、独尊儒术的思想指导下,儒学有了长足的发展机会,所以,寡欲养心思想就有了持久的发展空间,并且对寡欲养心,有了更新的阐释,西汉刘安《淮南子·精神训》“嗜欲者,使人之气越;而好憎者,使人之心劳”。欲念重则气飞越,好恶心重则心劳苦,对欲念重所致的气散溢做了阐释。后至唐代崔敦礼《刍言·卷上》:“清心而寡欲,人之寿矣”,明言清心寡欲是长寿的先决条件。
2.中医学的寡欲养心观
在《素问·阴阳应象大论》:“是以圣人为无为之事,乐恬憺之能,从欲快志于虚无之守,故寿命无穷,与天地终,此圣人之治身也”。讲述了圣人恬憺虚无,无为无求,将欲望引导之道家虚极境界是治身长寿的关键,这是圣人的修心之法,一般人很难达到。唐代王冰《重广补注
发展到明清时代,养心和寡欲之间产生直接的联系,并且通过大量文献阐释寡欲在养心过程中的重要性。明代高濂将寡欲和心气联系在了一起,如《遵生八笺·清修妙论笺》:“嗜欲连绵于外,心气壅塞于内,蔓衍于荒淫之波,流连于是非之境,鲜有不败德伤生者也”。嗜好欲望连绵不绝,则心气在内闭塞不通,荒淫和是非接踵而至,败德伤身的事经常发生,所以绝嗜减欲是心气运行顺畅的重要环节。明代医家龚居中强调放下心中的负累则足以修复身体的瑕疵,如其治疗痨瘵专著《红炉点雪·卷四·静坐功夫》记载:“心清累释,足以尽瑕;绝虑忘情,足以静世;思欲俱泯,足以造道;素朴纯一,足以知天下安乐之法”“若能清心寡欲,久久行之,百病不生”将释心、清心放在首位,并且清心寡欲时间长了可以达到却病的效果;在其《万寿丹书·安养篇》中有:“能少思虑,省嗜欲,扫除杂念,堪然不清则神自全,神全则身安,身安则寿永,是乃修身之大要”。将心中思虑、嗜欲、杂念清扫而空,则心神自能保全而身体康健。明代王绍隆《医灯续焰·尊生十二鉴·寡嗜欲》:“嗜欲不满,心无宁时。损耗精神,莫此为甚。人非木石,安能绝无?简要寡之,其为得矣”。嗜好和欲望不满足,心不宁,精和神损耗,所以倡导寡嗜欲就是强身体,即所谓有所失必有所得。再如明代王文禄《医先》:“养生贵养气,养气贵养心,养心贵寡欲,寡欲以保元气,则形强而神不罢,若形坏而神不存,神离则形不固”。通过寡欲-养心-养气的步骤达到养生的目的,这样可以形体强壮,心神足而能任。清代冯曦晴《颐养诠要·卷之四》:“寡欲则心清,心清则寡欲”“治生莫若节用,养生莫若寡欲”将清心和寡欲作为互为因果的两面,有相互促进的作用,寡欲、清心、节制则不养生而身自养。
分析明清时期文化时代背景,我们会发现,承接理学和心学,儒学有了长久的发展和完善,其典型代表人物朱熹、王阳明、湛若水等对道心、人心、人欲之间的关系做了更加深入的探讨,特别是阳明心学在明代的兴起,对后世国家主流思想影响重大[6]。这就为中医领域寡欲和养心提供了很好的思想土壤。
养心即静心
在道家养生专著中能看到很多养心强调静心得记载,《道德经》“致虚极”“守静笃”的思想和观点是对心提出了较高的要求。宋代张君房《云笈七签》载《老君清净心经》:“心既自静,神既无扰,神既无扰,常清静矣”。心静则心神不扰而得养心之妙。元代玄全子《真仙直指语录》:“清净者,清谓清其心源,静谓静其气海。心源清,则外物不能扰,性定而神明。气海静,则邪欲不能作,精全而腹实”。心之源头清静,则气海、心性、神明皆得清静,邪气欲念不能翻腾,自能精气保全,腹气充满。
中医学的静心思想在唐代就能够看到相关论述,唐代王冰《重广补注
分析时代背景,我们可以看出静心以养心出自道家,而且唐代王冰最早将静心引入中医学,并且在秉持静心以养心的医家中有不同程度的道家文化背景,特别是孙一奎,其“命门学说”和道家内丹术和下丹田学说一脉相承[7]。
养心与精气神的关系
1.精气神交养观春秋时代关令尹喜《关尹子》“长生之法,保身之道,因气养精,因精养神,神不离身,乃得常健”。将精气神之间的关系做了最早的论述,但无明确的交养观念。《内经》虽有“生之来谓之精”“两精相搏谓之神”“阴阳不测谓之神”等论述,但是精气神之间的关系没有较为明确的联系和阐述。最早明确提出精气神交养观点的是金代刘河间,在其著作《素问病机气宜保命集·原道论》曰:“心,神之主也;肾者,精之府也;脾者,谷气之本也,三者交养,可以长生”。“故精太劳则竭,其属在肾,可以专啬之也。神太用则劳,其藏在心,静以养之,唯精专然后可以内守”。将精气神和心肾脾三脏联系在一起,并且提出三者交互滋养可以长寿,这对精气神的脏腑用药提出了直接的联系,是后世
2.养气养精即是养心通过养精来养心是间接养心法的集中体现,养心的方法可以通过养气和养精的方法来实现,这是精气神三者交互滋养的典型代表,如清代罗东逸《内经博议·手少阴
节色欲以保精和养心的关系在历代文献中也具有较为丰富的记载。宋代苏辙《龙川略志·卷二·医术论三焦》:“人方心湛寂,欲念不起,则精气散在三焦,荣华百骸。及其欲念一起,心火炽然,翕撮三焦精气,流入命门之府,输泻而去”。明代高濂《遵生八笺·清修妙论笺》:“欲多则损精,人可保者命,可惜者身,最重者精”。明代李梃《医学入门·保养说》:“戒色欲以养精,正思虑以养神”。清代石寿棠《医原·女科论》:“欲葆精者,总须寡欲节劳,以养其心,不使君火引动相火,相火得安其位,自不耗散真阴”。
分析精气神交养观以养心产生的时代背景,我们发现宋金元时期前秉隋唐、后启明清,是一个承前启后的重要历史时期,隋唐时代倡导儒道佛三教并行的理念,佛教发展鼎盛,道教发展迅速,儒家统治地位受到挑战[8]。宋代儒学家通过抨击佛道,发扬儒学的运动,既抨击佛道,又汲取佛道中有益成分充实儒学,最终形成以“理”为核心的儒学体系[9]。这一时期中医结束了以大型方书为载体的方病对应模式,转而讨论脏腑之间的关系,寻找中医临床用药的内在规律,在理学影响下进行论理探讨,在这种中医学发展的背景下,为临床医家探讨精气神之间的关系奠定了基础[10]。
小结
笔者应用后现代思想史研究方法知识考古学,对中医养心理论进行了历史考察,传统认为中医养心就是保养心神并且主要是调养人的思维意识、心理活动来达到健康的目的,笔者发现,这种认识是不够全面的,在理论发展过程当中,因不同时代的历史文化背景不同而产生了对养心不同的认知,这就是所谓“范式转换”的科学革命过程[11]。在原有调养心神的基础上,结合儒家思想而出现的寡欲养心观,结合道家思想而出现的静心养心观,以及金代以后以“精气神交养”为主导的养心与养气养精之间相互滋养的养心观,在不同历史时期出现了不同的养心理念,且不同的养心理念未呈现出一贯相续的特征而是呈现相互交错的现象,这也体现出一种理论诞生过程中的曲折的发展历史。笔者分析,出现这种情况的原因有以下两点:(1)在传统文化的发展过程当中,文化现象的发展率先于医学的发展,中医药作为传统文化的重要组成部分,往往会吸收传统文化中最优秀的部分,但吸收和融合有一个时间过程,这也说明一种文化的兴起到完全融入到其他学科中是需要较长一段时间的,故而可以呈现出时代差的特征;(2)医者在行医以及著作中有意无意的会融入以自身知识背景为特征的相关儒道佛知识,如古代孙思邈、陶弘景具有道家知识背景,张志聪具有儒家知识背景,这就造就了其养生思想的独特人文气息。现代中医养心观念,以
参考文献
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来源：中华中医药杂志 作者：尉万春张其成
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