道家气论对《黄帝内经》理论建构的影响

•哲学理论中的精气学说，是《黄帝内经》理论形成过程中占有主导地位的自然观，奠定了中医理论体系的本体论基础，渗透于中医理论和临床各科的每一层面。

•《黄帝内经》理论中的精气观念，既保留了哲学的印记，还赋予了丰富的医学内涵，成为中医理论的重要组成部分，从医学角度又丰富和发展了哲学中的精气理论。

“气”是中国传统文化的重要基因，具有举足轻重的学术地位，先秦诸子之学无不对其有所涉及，唯有道家对其更有深刻地阐发，故而成为该家学术内容的重要标识。本文从道家气论的角度，阐述其对《黄帝内经》（以下简称《内经》）生命科学知识体系建构的影响。

《内经》论气源流

《管子》多篇论及“精”“气”及“精气”，且以《管子·内业》最为突出。《管子·内业》曰：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。”又曰：“凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星……藏于胸中，谓之圣人。是故民气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己。是故此气也，不可止以力，而可安以德；不可呼以声，而可迎以音。”认为天地之间被精气所充斥，无论是太空的“列星”，还是地表生长的“五谷”，甚至人类，皆由精气所化生，即使是人体的目之视、耳之听、舌之味等器官之功能，也是脏腑精气作用的结果。《素问·宝命全形论》之“人以天地之气生”，及《灵枢·脉度》之“肝气通于目，肝和则目能辨五色矣……肾气通于耳，肾和则耳能闻五音矣”等学术立场，与此如出一辙。《管子·内业》言：“精也者，气之精者也。”这是最早有关“精”源于“气”而又有所区别的论述，正因为如此，《管子》多次使用“精气”概念。《内经》中2952次论“气”、217次论“精”、38次论“精气”，可视为与之文化同源同宗的具体印记，也应当是中医药学理论中精气理论发生和应用的重要史料。

基于先秦道家对气的研究成果，《内经》根据生命科学知识的需要，对气、精、精气概念的内涵重新予以界定，形成内涵丰富的精气理论，并赋予其鲜活的生命科学内涵。

《内经》在构建其医学理论时，运用了精气学说中有关概念、原理、思维方法来解释生命现象，并且直接将其中的基本概念、基本原理移植于所构建的医学理论之中，渗透于生理、病理、诊法、辨证、治疗等医学的各个层面，并与相关的医学知识融为一体，为中医基础理论体系的建构奠定了基础。

哲学是人们对各种自然知识和社会知识进行归纳概括发展而成的，关于物质世界最一般运动规律的理性认识；是理论化、系统化的世界观和方法论；是关于自然、社会和人类思维及其发展最一般规律认识的知识体系。精气学说是古代人们用以解释宇宙万物形成变化规律的哲学理论。《内经》在构建医学理论时，运用了中国古代哲学思想精气理论中的有关概念、原理、思维方法来解释生命现象，并且直接将其中的基本概念、基本原理移植于所构建的医学理论之中，渗透于医学的所有领域和各个层面，与相关的医学知识融为一体，因此《内经》中的精气理论已经脱离了纯哲学的轨迹。其在“天地合气，命之曰人”“人以天地之气生”（《素问·宝命全形论》）等精气生命观的思想指引下,全面应用精气理论解释人类存在并与天地万物关系、人体结构、生命活动、病理变化，广泛地运用精气理论指导疾病的防治，使这一哲学理论成为中医理论体系的基础和核心。

气、精、精气的概念

精气学说又称为“气一元论”，是研究精气的内涵、运动规律，以及用以解释宇宙万物形成变化规律的哲学理论。这种哲学思想产生于先秦，成熟并广泛地运用于秦汉时期，此时也正是医学理论的形成阶段，因而成书于这一时期的《内经》理论全面地散发着浓郁的精气理论气息。

从哲学背景审视精气概念的发生，先有宇宙万物的形成本原是“气”的观点。管仲是先秦第一子，据其学术立场而言，应当属于战国末期以吕不韦为代表的“杂家”学术流派之初始，这就是后来学者，无法将其用道家、法家、名家、阴阳五行家等予以归属的缘由。他的《内业》在精气论方面有较高的地位，是《内经》精气理论发生文化源头之一和具体应用的理论源头的重要史料。也是他的《水地》篇，在液态“水”能生万物的启示下，将医学中男女两性媾合时性器官中流溢像“水”一样能构成胚胎人形之物称之为“精”，于是以“气”解精，把精与气联系在一起。

后来《春秋繁露》又有“元者，万物之本”的观点。董仲舒《春秋繁露》82篇中秉承先秦道家的精气理论并将其发扬之，使精气观得到进一步确立和应用。首提“元气”概念，认为，天地万物本根于“元”，“元”是天地万物发生的本质和原始物质。如认为“唯圣人能属万物于一，而系之元也”。“是以《春秋》变一谓之元。元犹原也。其义以随天地终始也。”“故元者为万物之本，而人之元在焉”。“故人虽生天气及奉天气者，不得与（触摸）天元”（《重政》）。人身之“元气”充斥于全身，内而脏腑，外“流皮毛腠理”（《天地之行》），因其是人类生命发生时原来就有的，不是后天生成的，又是人体发生、变化乃至脏腑器官活动的原动力，故命之曰“元”（即“原”）。此处的“元”即先秦道家所说的“一”“气”。显然这是《老子》“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”思想的延续与发挥，《内经》则将这一“元”“气”是天地万物发生之原的认识引入医学领域，并用以解释人类的起源。如“夫自古通天者，生之本，本于阴阳。天地之间，六合之内，其气九州九窍、五脏、十二节，皆通乎天气。其生五，其气三，数犯此者，则邪气伤人，此寿命之本也”（《素问·生气通天论》）的论述与此精神一脉相承。《内经》中虽然只有“原穴”之“原”（《灵枢·九针十二原》）而没有“元气”概念，但“原穴”是脏腑原气经过和留止的部位，所以说此之“原”就有元气的内涵。

明确了“精”有别于“气”。认为“气之清者为精”（《通国身》）。此“精”是天地万物发生之本原，人类是天地万物的成员之一，虽然是天地万物之中最为珍贵的，但也是以“精”作为形体产生的基础物质，此即“天地之精所以生物者，莫贵于人”（《人副天数》）之意。这和《黄帝内经》中的认识完全一致。如“天覆地载，万物悉备，莫贵于人。人以天地之气生，四时之法成”（《素问·宝命全形论》）。正因为“精”为“身之本”（《素问·金匮真言论》），所以“精”就成为强身健体、养生保健的重要物质。因此说“治身者以积精为宝”“积精于其本，则血气相承受”“血气相承受，则形体无所苦”“形体无所苦，然后身可得安也”“夫欲致精者，必虚静其形”“形静志虚者，精气之所趋也”“故治身者，务持虚静以致精”“能致精者，则合明而寿”（《通国身》）。这与“积精全神”可以达到“益其寿命而强者”（《素问·上古天真论》）养生的最高境界是一致的。

可见，《内经》之前,气、精、元都是用以解释宇宙万物形成本质的具有相同内涵的哲学概念。就医学理论而言,是《内经》首先将气与精分论的哲学概念统一为“精气”,是稍晚一些的《难经》将气与元分论的哲学概念统一为元气（或“原气”）的。《内经》在其构建中医理论体系时出于医学自身的需要,形成了具有不同医学内涵的气、精、精气、元气的概念,使这些概念在不脱离哲学的背景下被限定在医学范畴之内。

《内经》气论及其意义

《黄帝内经》对“气”字的使用频率极高，多达2956次，虽然具体所指有许多不同的内容，但在对“气”概念的具体应用中有三方面的基本内涵。

气指极细小的物质微粒即“无形”状态的物质　

气体状态的、极细小物质微粒，是“气”概念形成的初始内涵，是哲学概念抽象的自然原形，也是生产生活常识所说的气。如《说文解字》所说的“气，云气也，象形”就是明证。因为气字的初文就是层层叠叠、流动变化物质微粒的写形。这是人们在生产生活中常见到的烧火煮饭所飘的烟气、蒸气、火气、香气等（《灵枢·淫邪发梦》）客观现象。气的初始原形概念在《内经》中曾多次表达，“地气上为云，天气下为雨”（《素问·阴阳应象大论》）；天寒衣薄“则为溺与气”（《灵枢·五癃津液别》）等，都是指极细小气体状态的物质，也就是“气”。

气指构成宇宙万物之间相通相应的中介　

气是构成宇宙万物本质的观念，是古人抽象出来的哲学概念。《内经》中的“气”富有医学内涵，但仍然保留了哲学的印记。认为“本乎天者天之气也，本乎地者地之气也，天地合气，六节分而万物生焉”（《素问·至真要大论》），指出天地空间、六节（即一年）时间，以及天地万物都是由气演化而成的。由于气的性质、运动及其效应的不同，决定了气具有多样性特征，所以气所构成的天地万物就表现为复杂而纷繁，此即所谓“气合而有形,因变以正名”；“嗜欲不同，各有所通”（《素问·六节藏象论》）的哲学理念。气的哲学观念认为，气之所以能够具有弥散、透达、能动的特征，天地间形形色色、五彩缤纷的事物虽然都是相对独立的实体，但彼此间凭借着具有弥散、透达、能动特征的气为中介，为物质载体，介导着各种信息，从而使所有的事物之间存在着相互感应和融合的关系，人类也凭借着气的作用与天地万物、四时气候息息相通，所以说“天地之间，六合之内，其气九州、九窍、五脏、十二节，皆通乎天气”（《素问·生气通天论》）。

气概念的医学延伸及分化　

《内经》在气是构成宇宙万物本原这一哲学观念的指导下，形成了具有医学意义的“气”概念及其相关理论。

《内经》认为人类是气演化生成的。在气是天地万物形成本原这一哲学观念的影响下,经文唯物地解释了人类的起源,认为人类也是天地间阴阳二气经过长期运动变化的结果。认为“天覆地载，万物悉备，莫贵于人。人以天地之气生”“天地合气，命之曰人”（《素问·宝命全形论》）。在这一思想指导下,构建了人与天地万物、四时气候、五方地域密切相关的天—地—人整体医学模型。

《内经》认为“气”是人体生命活动的基本物质，并用以说明生理。在气生成万物的哲学观念指引下，《黄帝内经》用气的概念全面构建其医学理论体系，用以解释人体生理活动。认为“人有精、气、血、津、液、脉……为一气”（《灵枢·决气》）。此处的“一气”相当于“物质”的概念，具有明显的哲学烙印，并以此为出发点，运用气的哲学理论解释人体各方面的生理活动。认为“人以天地之气生”（《素问·宝命全形论》），人所赖以生存的“天地之气”具体是指“天气通于肺，地气通于嗌”（《素问·阴阳应象大论》）；是“天食人以五气，地食人以五味。五气入鼻，藏于心肺，上使五色修明，音声能彰。五味入口，藏于肠胃，味有所藏，以养五气。气和而生，津液相成，神乃自生”（《素问·六节藏象论》）。指出人的全部生命活动（即“神”）完全依赖“天地之气”进入体内后，在脏腑作用下化生“气”和津液等相关物质，存在和发生着相关的生理活动。情感活动也是“人有五脏化五气，以生喜怒悲忧恐”（《素问·阴阳应象大论》）的结果，指出了人的情感变化是人在受到外界刺激后，毫无例外地由人体五脏之气的运动变化所发生。睡眠节律是营气和卫气昼行于阳则寤，夜行于阴则寐，故有“昼精而夜瞑”（《灵枢·营卫生会》）的昼夜节律。由此可见，《内经》对气论概念应用之广、之深，内涵之丰富之一斑。《内经》发现人体生理活动是十分复杂的，无法用“一气”观念解释全部的生理活动，于是运用气是可分的原理，演化出了精气、谷气、清气、浊气、阴气、阳气、营气、卫气、经气、脉气、骨气、筋气、心肝脾肺肾五脏之气、胆胃大肠小肠膀胱三焦六腑之气、上气、中气、下气、胸气、腹气、胫气等具有各自特定医学内涵的“气”概念。据《内经词典》统计，《内经》运用“气”的频率高达2956次，由气构成的相关“气”概念有100多个，足见其应用之广、范围之大、意义之深远。

气论构建病因概念及其理论。《内经》认为一切疾病的发生都是有原因的，而引起疾病发生的因素也是气，是对人体健康有害之气，于是将其称为“邪气”（简称“邪”）。与此相反，将人体脏腑器官、精气血津液等物质及其所产生的机能活动、抗病能力和康复能力称为“正气”。为了医学研究的需要，《内经》还将与季节气候变化、不同地域环境有关的致病邪气分别用“风、寒、暑、湿、燥、火（热）”六淫邪气概念加以表述。

用气论构建病理概念及其理论。《内经》认为在致病邪气作用下，人体发生的相关病理变化是人体正气失常所致，这就形成了气的病理模型及其相关概念。指出“百病皆生于气也，怒则气上，喜则气缓，悲则气消，恐则气下，寒则气收，炅则气泄，惊则气乱，劳则气耗，思则气结”（《素问·举痛论》），自此便形成了气虚、气滞、气逆、气陷、气闭、气脱等气失常所致的相关病机概念及理论。《内经》以气论所建构的虚实病机有两种模型：一是以“邪气盛则实，精气夺则虚”（《素问·通评虚实论》）为纲，根据疾病过程中邪气和人体正气（即精气）双方盛衰变化为前提，确立了虚实病理模型以及相关病理概念。当病变机理以邪气偏盛为主时，病机为“实”，所致证候即为“实证”；当病变机理以正气不足为主时，病机即为“虚”，所致证候就是“虚证”。二是以受致病邪气影响的气血分布状态为模型而建立的相关病机，并用以分析病症，认为“血并于阴，气并于阳，如是血气离居，何者为实？何者为虚？岐伯曰：血气者，喜温而恶寒，寒则泣不能流，温则消而去之，是故气之所并为血虚，血之所并为气虚”，以此为依据辨识相关病证，如“气血以并，阴阳相倾。气乱于卫，血逆于经。血气离居，一虚一实。血并于阴，气并于阳，故为惊狂。血并于阳，气并于阴，乃是炅中。血并于上，气并于下，心烦惋（音‘闷’）善怒。血并于下，气并于上，乱而喜忘。”如果“血之与气并走于上,则为大厥。厥则暴死，气复反（同‘返’）则生，气不反则死”（《素问·调经论》）。该篇则以病理状态下人体气血的分布状态，作为虚实病机的评价标准，并且通过多种临床病证实例予以示范。另外，还认为人体“清气”“浊气”分别有向上与向下、向外与向内的不同运行趋向，如果其运行状态失常，就会发生“清气在下，则生飧泄，浊气在上，则生䐜胀”（《素问·阴阳应象大论》）的相关病症；倘若“上气不足，脑为之不满，耳为之苦鸣，头为之苦倾，目为之眩；中气不足，溲便为之变，肠为之苦鸣；下气不足，则乃为痿、厥、心悗”（《灵枢·口问》）。《内经》几乎用气论分析所有病症，因此有“百病皆生于气”的病理观。

用气论构建诊法理论。《内经》将诊断称之为“诊法”，后世将其创立的诊法理论分为“四诊”和“辨证”两个认识阶段。其所构建的诊法理论是在哲学气论观念指导下，运用“知常达变”“见微知著”“司外揣内”的诊法原理，将取象比类思维运用于疾病诊断的过程中，构建了独具特色的诊病方法。如认为“精明五色者，气之华也”（《素问·脉要精微论》），认为眼睛或者面部色泽都是反映内脏精气变化的敏感部位，无论有何异常反应，都能提示内脏精气及其功能发生了相应的病理变化，指出了望目和察色能够诊病的依据。人体“腑脏之在中也，各以次会，左右上下，各如其度也”，可以通过面部色泽变化观察，即可予以评判，如“五色之见于明堂，以观五脏之气左右高下”（《灵枢·五色》），这是因为脏腑精气盛衰可通过各自经脉的传输而在面部不同部位有所反映的缘故。切脉是《内经》所创的重要诊察方法。脉诊有三部九候遍身诊脉法、人迎寸口二部合参诊脉法、寸口诊脉法等，其中寸口诊脉法最常用。为什么触摸寸口动脉就能诊察全身的病症呢？这是在“见微知著”认识方法的指导下，认为“五脏六腑之气味，皆出于胃，变见于气口”（《素问·五脏别论》）的缘故，是凭借着脉内又被称作为“胃气”的载体，将全身各脏腑器官发生的各种生理、病理的信息传递并表达于寸口动脉的结果。诊察脉象变化不但可以判断人体哪一内脏有病，也可判断人体所患何种性质的病症，还可以预测疾病的发展趋势及其预后吉凶。所以《素问·平人气象论》有“人绝水谷则死，脉无胃气亦死。所谓无胃气者，但得真脏脉，不得胃气也”的经典之论。

用气论构建辨证理论。《内经》也同样是以精气学说构建其所载380余种病症的分析辨证，如认为“肝气虚则恐，实则怒”（《灵枢·本神》）；认为“气有余则喘咳上气，不足则息利少气”（《素问·调经论》）；认为“荣气虚则不仁，卫气虚则不用，荣卫俱虚，不仁且不用”（《素问·逆调论》）等。无论是脏腑病症、形体官窍病症、经脉病症等，多以气之失常予以辨证分析，这都体现了《内经》是以精气理论为哲学背景形成其疾病辨证理论的。因此明代张介宾对此有深刻理解并认为，“凡病之为虚为实，为寒为热，至其变态，莫可名状。欲求其本，则止一气字是以尽之，盖气有不调之处，即病本所在之处也”（《景岳全书·传忠录》）。这就将任何脏腑失调所致疾病的诊断定位于“气”的失常，也是对“百病皆生于气”（《素问·举痛论》）观点的诠释。

用气论构建治法理论。《内经》在“必审五脏之病形，以知其气之虚实，谨而调之”（《灵枢·本神》）的思想指导下，制定其相应的治疗原则和具体治疗方法。如果人体阴阳之气失调，在“和气之方，必通阴阳”（《灵枢·终始》）的原则指导下，“谨察阴阳所在而调之，以平为期”（《素问·至真要大论》），自此成为其中医治疗的根本原则。如果疾病表现为气的虚实变化时，则要“以调其气之虚实，实则泻之，虚则补之……无问其病，以平为期”（《素问·三部九候论》）为首务。无论何种病症，在辨清其标本逆从之后才能实施“逆者正治，从者反治”及“疏气令调，则其道也”（《素问·至真要大论》）的具体法则。治病要根据不同地域气候特点分别对待，“西北之气，散而寒之；东南之气，收而温之，所谓同病异治也”（《素问·五常政大论》）。

用气论构建临床用药理论。《内经》指出在具体遣方用药时，应根据药物四气五味各具不同的药理功效，秉持“气薄则发泄，厚则发热”“气味辛甘发散为阳，酸苦涌泄为阴”（《素问·阴阳应象大论》）的用药原则进行组方。使用不同性味的药物时，一定要考虑用药时的气候因素，“司气以热，用热无犯；司气以寒，用寒无犯；司气以凉，用凉无犯；司气以温，用温无犯”，若能遵循如此因时用药的原则，就可以达到“可使（气）平”的最佳疗效（《素问·六元正纪大论》）。这是《内经》将气论理念在因时制宜用药治病时的具体运用。

《内经》精理论构建及其意义

古代哲学自《管子·水地》篇以后，确立了“精”也是万物生成本原的观念。在“烦气为虫，精气为人”（《淮南子·天文训》）的思想指导下，认为人是气中更为精粹部分演化而成的，《内经》以人是“天地之镇”（《灵枢·玉版》），是天地万物之中最为珍贵的（《素问·宝命全形论》）观念前提下，确立了“精”概念及其相关理论。哲学认为精亦是气，两者内涵一致，《内经》未完全摆脱精亦是气的哲学内涵，所以常常言气则蕴涵有精，论精亦包涵有气，有时就以“精气”混称二者，或将二者分论。但却又从医学的实际需要出发，形成了精是不同于气的人体内另类物质的概念及其相关理论。

精是形成人体的原始物质

《内经》认为精是形成胚胎，构成人形的原始物质。何谓精？《灵枢·决气》谓：“两神（男女两性）相搏，合而成形，常先身生，是谓精。”这种“常先身生”的精就是形成胚胎的男精女卵生殖之精。由于此“精”先于人体身形而存在，故后世称之为“先天之精”。男女两性生殖之精的结合，是新生命体形成并存在的起点，所以有“人始生，先成精，精成而脑髓生，骨为干，脉为营，筋为刚，肉为墙，皮肤坚而毛发长”（《灵枢·经脉》）的精辟之论。

精是生命活动赖以生存的基本物质　

《内经》认为禀受于父母的先天之精、吸入自然界的清气和饮食水谷中的精华是生命赖以为继的根本，也是气中最为精粹的部分，所以分别将吸入人体的自然界清气、饮食物中人体能吸收利用的部分统称为“精”或精气，甚至将体内的精纯水液也称为“水精”。在解释人体消化机能和相关物质的输布过程时指出，“食气入胃，散精于肝，淫气于筋。食气入胃，浊气归心，淫精于脉。脉气流经，经气归于肺。肺朝百脉，输精于皮毛。毛脉合精，行气于府，府精神明，留于四脏……饮入于胃，游溢精气，上输于脾。脾气散精，上归于肺，通调水道，下输膀胱，水精四布，五经并行，合于四时五脏阴阳，揆度以为常也”（《素问·经脉别论》）。此处不但指出饮食中的营养成分经过胃肠的消化，吸收其中的饮食水谷之精，在脾的作用下分别从肝、心、肺三个途径输送到达全身，维持各脏腑器官活动时对水谷之精的需求。同时也可以看出，《内经》除了如“两精相搏谓之神”“并精而出入者谓之魄”“精时自下”（《灵枢·本神》）等少数情况下专指生殖之精外，多用精、精气、气内涵不予严格界定的概念表达相关的医学理论。

“精藏于肾”相关理论的构建　

《内经》通过解剖发现男子前阴有“茎”和“垂”两部分，“茎垂者，身中之机，阴精之候，津液之道也”（《灵枢·刺节真邪》），肯定了男子的生殖之精和尿液同出一“道”的解剖事实。女子前阴有“溺孔”和“廷孔”，廷孔指阴道及阴道口，后世将子宫脱垂称为“阴挺”可证。无论男女，其前阴都是肾和膀胱解剖部位的延伸，都具有排出生殖之精并有生殖繁衍和排出尿液的双重功用，均受肾的主宰。“肾者主水，受五脏六腑之精而藏之，故五脏盛乃能泻”（《素问·上古天真论》）。在肾藏生殖（先天）之精和五脏六腑之精（后天之精）认识的基础上，推论肾及肾藏之精与人的生殖、生长发育、智力发育、生命寿夭、御邪能力都有关系。所以有“肾生骨髓”（《素问·阴阳应象大论》）；“诸髓者，皆属于脑”（《素问·五脏生成》）；“脑为髓之海”“髓海不足，则脑转耳鸣，胫酸眩冒，目无所见，懈怠安卧”（《灵枢·海论》）等相关理论，以及“夫精者，身之本也。故藏于精者，春不病温”（《素问·金匮真言论》）的观点，并且制定了“精不足者，补之以味”（《素问·阴阳应象大论》）的治疗思路。

综上所述，哲学理论中的精气学说，是《内经》理论形成过程中占有主导地位的自然观，奠定了中医理论体系的本体论基础，渗透于中医理论和临床各科的每一层面。《内经》理论中的精气观念，既保留了哲学的印记，还赋予了丰富的医学内涵，已经成为中医理论中相当重要的内容和组成部分，从医学角度又丰富和发展了哲学中的精气理论。因此了解哲学和中医药理论中精气理论的关系，有助于更深刻地从中华民族文化的角度去解读其原文、认识中医学的理论特色。（张登本  陕西中医药大学）

（注：文中所载药方和治疗方法请在医师指导下使用。）